摘 要：社会治理在古代与现代的共同视域中可以理解为以某种价值目标为旨向而促使各个组织关系的协调完善。价值落实在组织上，可以划分出社会治理思想体系的四个维度: 治理本体、治理伦理、治理秩序、治理机制。儒家、道家、墨家、法家在此四个维度上各具内在自洽的理论系统，构成中国传统社会治理的四种治理模式。四大治理模式具有独特的理论特征与深远的历史影响，并且在历史长河中不断融合创新，对我们当下的社会治理具有积极的启示作用。
关键词：先秦诸子；社会治理；组织；价值
社会治理在新时代需要打破旧有程式，不断改革创新，以适应新时代社会发展的要求。社会治理不但需要在具体操作层面上面对新的社会情况进一步丰富发展，还需要在思想观念层面上进行持续拓展与改进。从前者来看，随着新时代社会情况的变化，各种社会组织复杂多样，产生各类差别性的诉求，于是各类具体的治理手段需要有多方面的加强；而从后者来看，厘清利用上述治理手段所达成的目的与意义则显得更为必要。在此意义上，中国传统的治理思想就具有非常重要的借鉴价值。
当下与历史并非截然无关，历史是过去的当下，当下是未来的历史。历史与当下就是源与流的关系，虽然屡有波折变化，但仍具内在的连续性。在这种连续性中，人的世界观、价值观、人生意义的认识仍旧暗含着传统的影响。此外，我们也需要看到，传统的与社会治理有关的思想学说，也并非完全与旧时代一起退出历史的舞台而失去其时效性，而是仍旧具有普遍的理论价值，具有处理人类永恒问题的有效性。
中国先秦时期是思想的大爆发期，当时百家争鸣、处士横议，人们提出了各式各样的思想观点和理论论证。其中，具有系统性进而可以解释整体人生的思想学说大约可以分为儒家、道家、墨家、法家这四个学派。在后世的流传中，这四个流派中的儒家思想成为主流，而其余思想则成为支流，时多时少地有所浮现。对于社会治理的看法是人生观的一部分，故在此四家思想中也颇有涉及。研读儒家、道家、墨家、法家思想中有关社会治理的相关论述，厘清先秦诸子社会治理的理论构建，就能够把握传统中国治理思想的核心与源头，并将之与现代社会治理的思想观念相会通，或许对于新时代社会治理的创新具有更为重大的启发效用。
一、社会治理古今意涵的会通
传统文献中并没有出现完全具有现代意义的“社会治理”这一词汇，但已经有了“社会”与“治理”用语。尽管这些词汇的传统使用与现代使用具有很大的差别，然而词汇的古今叠用仍旧说明了两者之间具有内在的共通性关联。我们可以从“社会”“治理”的传统意涵进行考察，并将之与现代意义上的“社会治理”进行会通，从而得出一个无论是传统思想还是现代治理都能够普遍接受的理论模式。
“社会”由“社”与“会”两个字构成。从“社”与“会”两个字来看，在许慎的《说文解字》中，“社”的意思是“地主也”，本义是指土地神，即地方上的神灵，后引申为地方上的团体。“会”的意思是“合也……器之盖曰会，为其上下相合也”。“会”的本义是器皿的盖子，可以上下合拢，后来引申为会聚、集合。因此，“社”与“会”结合而成“社会”，则为各方土地神集会的节庆活动。然而，各个地方上的土地神不会自己来集会，必是被各个地方组建的祭神团体拥簇而来。再进一步引申，各方的祭神团体转变为各类组织。聚会由具体节日的集聚转变为日常的各类关系。故而，“社会”由原本的各方土地神灵聚会，演变为各类组织的相互关系。这样“社会”就由具有宗教意义的词汇转变为具有“政治”意义的词汇。
“治理”由“治”与“理”两个字构成。从“治”与“理”两个字上看，在许慎的《说文解字》中，“治”的意思是：“水。出东莱曲城阳丘山，南入海”本义是一条河流的名称。段玉裁在《说文解字注》中说：“按今字训理，盖由借治为理。”也就是说，“治”除了是河流名称外，在后世的其他用法上与“理”字的意义相同。“理”的意思是“治玉也”，段玉裁注为：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引申之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理、曰腠理、曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也，曰理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”段玉裁的解读可以分为三层意思：其一，“理”的原义是剖析玉石，将未经加工的璞石剖析加工为玉石。璞石是不完善状态，玉石是完善状态，理是由不完善达到完善的加工过程。其二，“理”作为加工手段可以因循具体的事项而表现在各个事项的加工过程之中，从而又具有差异性。其三，“理”的处事准则需要依照性情所发之正，遵守絜矩之道，将别人看作与自我一样的主体，在考虑自我性情的同时也要考虑到他人的性情，具有道德的同理心。以上三条，除了第一条是本义之外，其余二条是引申义。从引申义看，“治”与“理”同，故“治理”的意思与“理”同，就是用道德价值来差异性地处理各类事项以达至完善。
在先秦诸子的文献中，起码有两处出现了“治理”的用法：一处是出于《荀子》，其言：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而似门塞矣，公义明而私事息矣。”另一处是出于《韩非子》，其言：“是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也? 其法通乎人情，关乎治理也。”这里的两个“治理”都不是剖析玉石的原义，而是“治理”的引申义。《荀子》中的“治理”倾向于达成完善状态的后果，《韩非子》中的“治理”倾向于达成完善状态的手段。
“社会治理”由“社会”与“治理”组合而成。依照传统的理解路径，我们可以做出如下的类推：“社会治理”可以理解为以道德价值为主旨来差异性地促成各类组织相互关系趋于完善。其中，组织既包含了物，也包含了人，同时也包含了组织自身的价值目标。治理的方式既包含了依附于具体事项的客观性的技能，也包含了整体性的价值目标。这个整体性的价值，是社会治理的原初性动力，是贯穿于具体事项差异性价值中的宏观背景，是社会治理走向完善的最终目的。故而，整体性的价值目标是全面体现在社会治理的起点、终点与过程当中的。
社会治理在现代的理解中，虽然因维度差异而有不同的侧重，但大致可以达成一定的共识。治理的理解如下：“治理是各种公共或私人机构和个人管理其共同事务的诸多方式的总和；治理是使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的持续的过程。”而社会治理的理解如下：“立足于一定社会基础之上的社会管理和社会自治共同构成了社会治理，社会治理既包括自上而下的管理，又包括自下而上的自治。”社会治理是组织之间的相互调和，而且这种调和在组织之间是上下双向进行的。
比较社会治理的古今意涵，似乎传统意涵比现代意涵凸显了调和的所以然的依据，也就是整体性的价值目标。事实上，现代意义上的组织之间的调和如果没有共同价值的维系也是难以长久成立的。当我们认识到这种共同价值不是外在的强制要求，而是内在的价值自生时，则此共同价值应该会被社会治理的古今意涵所共同承认。
二、社会中的组织与价值
组织与价值是社会治理必须面对的两大维度。组织是社会治理的实务领域，价值是社会治理的精神领域。
(一)组织的理解
依据巴纳德的理解，组织可以解读为“经过自觉协调的、两个或两个以上的人的活动和力量所构成的系统”。组织是自觉地通过一定关系结合成的群体系统。它可以是基于政治协作而形成的国家，可以是基于血缘亲情而形成的家庭，可以是基于经济利益而形成的企业，可以是基于兴趣爱好而形成的社团，可以是基于共同意愿而形成的协会等。同时，巴纳德又认为：“最为综合的正式组织则被包含在非正式的、不确定的、模糊不清的、没有计划的系统之中，人们通常把后者称作‘社会’。”社会是最大的非正式组织，而诸多正式组织与非正式组织都被社会这一最大的非正式组织包含在内。
社会中的诸多组织大致可以分为三类。第一类是人类文明与生俱来的血缘族群。族群是人类生存的原初单位，它与人类先天的自然属性紧密关联，人脱离族群就没有办法维持日常生活。在文明的进程中，庞大的群体性族群慢慢演变为家族与家庭。可以说，现代意义上的家庭，就是原初组织的延续。第二类是人类文明发展至目前的最高政治组织——国家。国家不是随着文明与生俱来的，而是随着社会发展而逐渐演变而成的，它与人类先天的自然属性无关，完全是后天的文明进化的产物。吕思勉认为：“社会与国家确系两物。未有国家之前先有社会，社会是不能一天没有的。人永远离不开社会的，出乎社会之外而能生存的人，我们简直不能想象，而国家则是社会发展到某种程度应于需要而生的……所谓政治，就是国家所做的事情，国家既是社会发展到某程度应运而生的东西，政治自然也是社会发展到某程度应运而生的现象。”第三类是介于族群与国家之间的中间形态的组织，比如商业组织、慈善组织、行业组织、社团组织等。它们多在第一类先天属性与第二类后天属性之间，在不同的划分体系中或与第一类结合或与第三类结合。
(二)价值的理解
价值由人心择取而来。人心的经验设定在理论上是纯粹自由的。善念与恶念都在一念之间，并无善必然战胜恶，或者恶必然战胜善的充分理由。但如果某种文化系统认为人心中存在一种本质性的道德精神，那么人心在纯粹自由当中，必然能够呈现出道德精神的方向指引，并在后续的实践中将此道德精神落实在具体的意愿与事务之中。然而，人不是纯粹个体的人，而是依附于具体的组织的人，故其人心的选择也会受到所处组织的影响而呈现出一定的客观性，而表现出该组织的具体价值。该组织的具体价值既可能与道德精神保持一致，也可能与道德精神相违背。在后者状态中，就需要该组织内部成员的觉醒改进，或者该组织外部其他组织的相互制衡。
吕思勉将此善恶二念解读为公心与私心的关系，他认为：“人类所组织的社会，有两心交战，正和我们一个人的心有善恶两念交战一样。这两条心是什么? 便是(一)公心(二)私心。公心，是己欲立而立人，己欲达而达人。一个人好，就希望大家好，甚而至于为着人家不惜牺牲自己。因此，就发生出许多好的制度和好的事实——代表公意的制度和事实来。私心，是只顾自己不顾别人的，不但不肯损己以利人，还要损人以利己。因此，便生出许多坏的制度和坏的事实来。”公心与私心是人在处理人己关系时两种心灵状态，依据人对他者的定位而来，并存在于自我的一念之间。公心可谓善，在于其将他人与自我一样来作为平等的主体来对待，私心可谓恶，在于其将他人作为实现自我的工具来进行不平等的对待。
公心和私心可以并存在一个个体上，他既可以在某个与己无关的事项上表现为公心，但同时也又在另一个关涉自家利益的事项上表现为私心。同理，公心与私心也可以并存在一个组织上，它可以在某个与本组织无关的事项上表现为公心，订立合于整体性价值的规范，但同时又在另一个关涉自身组织利益的事项上表现为私心，订立违反整体性价值的规范。
组织表现的具体价值可以视作群体人心价值选择的客观化状态。在具体的组织中，国家是其中的特例，它所反映的具体价值应该最为接近整体性价值，不但要成立自己的规范，还要制定其他组织的规范并管理其运行情况，故国家所产生规范的效果将最为显著。在具体的治理过程中，可以自上而下地依仗全能型政府的单向度管理，也可以自下而上地发动各类组织进行网络化自治，更可以将上述两种维度结合起来进行综合治理。
理想中的全能型政府可以通过各种手段有效地贯彻整体性价值于社会各个方面。但是，这样做的问题是，全能型政府未必能如此理想，而且容易导致单向治理的盲区，又会削弱社会的自治性。整体性价值本来是植根于每个人的道德意识中，可以通过无数个体与各类组织表现出来，国家固然是一主要的表现载体，但不是唯一的表现载体。与其依靠全能型政府来贯彻整体性价值，不如依靠全体社会来自发地贯彻整体性价值。第一类的族群与第三类的组织可以发挥很多积极的作用，很多方面比国家的单方面治理更具有效性。通过组织之间的互动，可以使各类组织的客观化价值重新调整，在表现差异性的同时融入整体性价值中。
组织与价值都是基于人本身而得以成立，从而构成各类关系相互交错的社会。组织是人在先天与后天中所从属的系统，价值又是人的自由意识所抉择的主导方向。组织的具体价值表现为所构成人群的共同选择，并又对其他组织产生制约与融合的契机。社会治理在思想观念上协调各类组织的关系，就需要在制度设计上制衡各类组织违背整体性价值的自我膨胀发展，在思想文化上树立公心所彰显的道德价值，进而将此道德价值贯穿在组织的具体事务中。
三、先秦诸子社会治理思想的理论构建
在先秦时代，社会上诸多组织的发展不如现代社会来得丰富。若依照上述三类划分，有第一类的族群，第二类的国家，第三类的组织则不明显。而且，在周代封建制家国同构的时代背景下，族群与国家具有紧密联系。但是，我们还是可以在这样的原初的组织构成中抽取出族群与国家两个不同的组织系统，并作为一般原则进行讨论。
先秦诸子具有整体性思想系统的，主要为儒家、道家、墨家、法家。他们都对人具有自我独特性的理解，并对整体性价值提出各自不同的完整性解说，进而将此价值落实在族群精神与国家精神上。
依照四家学派的思想观点以及族群与国家的二分法，我们可以建构先秦诸子社会治理思想的理论框架，分别为以下四大维度：其一，治理本体，探讨社会存在的整体性价值的形上学表达。其二，治理伦理，探讨整体性价值表现在人际关系上的关系。其三，治理秩序，探讨整体性价值客观化为组织的差异性表达。其四，治理机制，探讨组织内部与组织之间的维持与纠偏措施。其中，治理本体与治理伦理来自价值观念，属于精神领域；治理秩序与治理机制来自组织功能，属于实务领域。
(一)治理本体的四家内涵
社会治理归根结底是人的治理。故社会治理的基础性依据应该来自人的存在性。存在的人在本体意义上的价值取向成就了人的存在的意义。人在具体经验的存在中，必然或多或少地偏离此本体意义的价值，而促使偏离的回归也就成了社会治理的意义。
在以孔、孟为代表的先秦儒家思想系统中，人心本身具有内在的仁爱，具有四端之心。这些道德意识是人之所以为人的根本，是先天地普遍根基于每个主体之中。人在没有任何杂念的前提下，就天然地具有成就其所处对象的意愿。此道德意识既是人自身内在的，故为主体性的; 但又是天然所本有的，故为普遍性的。从前者看此主体性，此为良知；从后者看此普遍性，此为天理。人心的道德意识，就是天理的好生之德，两者本来即是一物。孔、孟的德性精神在儒家社会治理思想中具有本体地位。人在处理事事物物的状态中，都需要将此成就完善对象的精神表现出来，开物成务，经世济民。
在以老、庄为代表的先秦道家思想系统中，世界本来没有一致的标准，没有终极的意义，没有普遍的真理，没有恒常的原则。在没有本体价值的主宰下，各种各样的事物都依照自己的本性进行生长。每个事物都依照自身的本性进行生长，而不以自己的本性来要求其他事物的生长，这最为符合道家的精神。故道家的价值本体，是对儒家本体实有性的消解，体现了“无”的精神。在“无”的价值本体下，万物的诸多个体性的“有”就能够完全自然自由地成长。
在以墨子为代表的先秦墨家思想系统中，世界具有一个至高的主宰，至高的主宰通过墨家团体的巨子来传达天志。故巨子虽然不是至高主宰的天，却是天的唯一代言人。天志要求所有人都要普遍地爱所有人，所有人都要普遍地帮助所有人，所谓“兼相爱，交相利”。而且，这种爱与利主要表现在基本的物质生存需求上，而不表现在精神文化的发展上。
在以韩非子为代表的先秦法家思想系统中，世界是没有普遍价值的气化流行的存在。人性只是动物性的本能，贪赏厌罚，好逸恶劳。人与人本身没有什么不同，仅仅通过权势而分出君王与臣民的不同。在此权势下，世界的根本价值来自于君主个体。君主个体理性化的利益趋向就代表了整个国家甚至整个世界的方向。
(二)治理伦理的四家内涵
治理本体的预设通过人与人的关系而获得形而下的具体体现，进而塑造为治理伦理。人又是处于不同的组织当中，于是在不同的组织中就会有不同的伦理要求。
在以孔、孟为代表的先秦儒家思想系统中，在先天的超越德性上，贵族与平民都具等同的价值。人与人的差别主要表现在是否能够将本有的德性扩充发挥出来。人是处在具体的组织环境中的，故扩充发挥德性需要依靠组织环境的外缘以及自身的努力。儒家认为人所处的最为原初的组织就是族群，所以尤为注重家庭伦理的教育，提倡孝悌之义。人由家庭走向社会，学而优则仕，成为国家组织中的一员，于是又提倡对于天下社稷的忠义之心。父慈子孝，君仁臣忠，成为儒家思想在族群与国家两大组织中所体现的伦理教诲。
以老、庄为代表的先秦道家思想系统中，既然没有先天实有的本体价值，那么个体与个体之间就没有可比性。固然每个个体都有自身的特性，相互之间各有不同，但不能说某物的个性高于或者低于另一物的个性。因此，道家认为人与人之间本来没有高低贵贱之分，人与人的交往需要随性而为，不应该被俗礼所约束。事实上，道家并不主张人与人之间需要具有积极的伦理关系，老子认为小国寡民，民至老死不相往来是最好的组织形态。庄子甚至对各类组织中的伦理关系表现出更为冷淡的态度。在族群组织中，庄子并不在意儒家所教导的仁爱之情。庄子妻死，庄子非但不哀悼，反而鼓盆而歌，庆祝妻子终于摆脱了人伦的束缚。在国家组织中，庄子也并不在意儒家所教导的忠义之理。楚王请庄子出仕，庄子以乌龟做比，认为与其在庙堂上成为死去的神龟被人供奉，不如在荒野中做曳尾于烂泥中的活龟。
以墨子为代表的先秦墨家思想系统中，先天的实有本体来自天，而出自巨子。能够通晓天意的巨子就比不能通晓天意的一般民众具有更高的地位。因此，在理论设定上，巨子与民众是不平等关系。然而，天意本身兼相爱、交相利的内容已经成为墨家的客观化的传统，巨子个体难以挑战这样的传统，故而在笼罩着这样气氛的墨家团体中，人与人之间仍旧具有实际上的平等关系。墨家团体本身作为一个组织具有强大的凝聚力，其一切平等分配的伦理关系大大弱化族群组织中儒家伦理色彩。但是，墨家团体在与国家组织打交道时，无法推行积极的墨家主张——促使对方实施兼爱，故只能推行消极的墨家主张——帮助对方防御敌人。
以韩非子为代表的先秦法家思想系统中，民众都是动物性的存在。人与人由于权势的不同而造成不平等的关系。法家学说帮助掌握权势者进一步巩固其至上的地位，订立名法来巩固其权势。在名法的系统中，民众作为成就君主利益的手段，成了物化的存在；君主作为利益的集大成者，也成了物化的存在。
(三)治理秩序的四家内涵
伦理是人与人关系的应然性要求，由此应然性要求，从而建立客观化的社会秩序。因此，治理伦理奠定了治理秩序的基础。
在以孔、孟为代表的先秦儒家思想系统中，族群中的族规家风是家族伦理的具体表达，国家中的典章制度是公共伦理的具体表达。一切礼乐制度都来自伦理的要求，都可以从君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的伦常关系中获得应然性的理论支持。甚至在后世的理论发展中，士农工商各个阶层都有应然性的伦理要求，产生了各行各业的职业伦理与职业规范。
在以老、庄为代表的先秦道家思想系统中，一切人为的秩序规范都是造作的产物，都是戕害自然天性的凶手，故老、庄反对一切社会秩序的建构。但道家可以欣赏自然的秩序，让万物复归于万物，万物之间具有天然的和谐。这种秩序不用丝毫人力，而全凭无思无虑的道的力量。
以墨子为代表的先秦墨家思想系统中，最好的秩序就是依循天志而建立的人间法则。这种秩序是以传达天志的巨子为中心建立的严格的律法制度，贯穿着墨家兼相爱、交相利的伦理主张。这样的主张打破了族群、国家等组织的自身特征，实质上是取缔了各类差异性组织而将之纳入墨家的组织原则中，将人类一切现实中的不平等统一到墨家风格的彻底平等之中。
以韩非子为代表的先秦法家思想系统中，君主需要依靠名与法来巩固维持自身的权势。名是对于各类人的要求规范，法是对于人是否做到相应的要求规范的赏罚措施。这样的手段体现在社会各个方面。故而在法家的社会秩序中，君主代表的国家意识彻底贯彻到整个社会，落实到每个家庭，故一切组织的特性都应被取缔而纳入代表君主意识的国家政权中去。
(四)治理机制的四家内涵
从治理本体、治理伦理，到治理秩序，是治理理论从形上到形下的一致性的表达。而治理机制则是促使形下秩序与形上精神达成一致的方法，即在初步一致中继续深入落实的方法，以及在不一致中改错纠偏的方法。
在以孔、孟为代表的先秦儒家思想系统中，治理机制主要为外在的礼乐、律法的规范，以及内在的道德意识的觉醒。儒家认为，天地万物存在的基础建立在道德意识上，如孟子所说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”故道德意识的觉醒是最为核心的治理机制。道德意识的觉醒完全依靠自身，虽非外力所能决定，却为外力所能影响。故柔性的礼乐教化与刚性的法律法规就有存在的必要。礼乐教化可以在潜移默化中影响人的品性，法律法规可以通过强制性的威慑力来禁止人去作奸犯科。族群组织建立在血缘伦理引发的情感为主的基础上，国家组织建立在公共伦理中道义为主的基础上，故族群组织与国家组织的治理机制并不相同。在家庭组织的血缘关系中，如果长辈错误，晚辈需要不断劝解。如果长辈不听，晚辈继续劝解，不能强行解除家庭关系。在国家组织的公共关系中，如果君主错误，臣子也需要劝解。如果君主不听，臣子可以强行解除君臣关系，甚至替换君主，改变国家典章制度。
在以老、庄为代表的先秦道家思想系统中，社会秩序本身具有自然的法则，万物依循自身的本性而生长就会天然地和谐，而人力在此方面起不到任何作用。故有效的治理机制就是去除人力的造作，不是强加各类标准，而是去除各类标准，损之又损，以至于无。无为而治就是最好的治理。
在以墨子为代表的先秦墨家思想系统中，社会治理机制就是让一切个体与组织都去服从天志。在墨家团体内部，建立了严格的赏罚机制，迫使人们努力向天志的方向靠拢。同时，又营造鬼神的气氛，将鬼神塑造成为天志的辅助功能，可以监察人在精神领域是否依照天志来思考与行事。这样，律法制度就在公共性的群体交往中起到规范作用，而鬼神观念就在律法无法有效执行的精神领域起到规范作用。墨家思想系统中似乎没有对不称职的巨子进行弹劾的制度。现任巨子的合法性似乎在于上任巨子的任命，而此任命来自天志。天志是不会错的，故每任巨子也不会有不称职的情况出现。
在以韩非子为代表的先秦法家思想系统中，君主需要理性而冷峻地考量他的利益之所在，不能被自身波动的情感左右，从而依靠法与术来维持并加强保证君民差异的权势。一方面，君主颁布名法来巩固维持自身的权势。名是对于各类人的要求规范，法是对于人是否做到相应的要求规范的赏罚措施。这样的手段体现在社会各个方面。故而在法家的社会秩序中，君主代表的国家意识彻底贯彻到整个社会，落实到每个家庭，故一切组织的特性都应被取缔而纳入代表君主意识的国家政权中。为没有情感、让人琢磨不透的渊府，并不断地试探臣民对于君主的忠心，让臣民无法顺着君主的情感弱点来制约君主，在心理上不敢生起反叛之心。法家的治理机制也没有弹劾君主的制度，仅仅是在君主自身的个体情感无法彻底服从个体利益最大化的理性化设计时进行劝诫。
四、四大模式的理论特征与启示作用
社会治理虽然有古今的不同，但更大的差异可能体现在治理技术以及治理技术的发展对原先陈旧保守的治理观念的突破上，而对于治理本体、治理伦理，以及在两者导引下所产生的治理秩序、治理机制的普遍性导向上，可能并没有颠覆性的变化。因此，我们可以说，先秦诸子所建立的社会治理思想系统的理论范式仍旧具有其普遍的生命力，成为中国传统社会治理思想的四大模式。依照其所展现的理论特征，仍旧可以对当下的社会治理产生极大的启示作用。简单地说，四大治理模式具有如下的理论特征：
(一)本体预设是社会治理不可回避的根本性问题
儒、道、墨、法四家社会治理体系在价值与组织的理解上各有差异。其根本的原因，可以归根于四家思想的本体预设各不相同。儒家认为人类世界具有普遍的客观化的价值；道家否认这样的客观化价值的存在；墨家承认有客观化价值，但并不普遍存在于每个人心中，而是仅仅巨子一人所能得知；法家否认世界具有客观化价值，只承认君主一人的理性化的价值。这些根本性的差异性的本体预设导致了后面伦理、制度、机制上的不同。
(二)思想系统本身没有绝对的正确与错误
关于本体预设所揭示的终极价值是否存在的问题，本身不是理性能够证明其有，也不是理性能够证明其无的，与其说是一种哲学性的命题，毋宁说是一种宗教性的命题。在此意义上，任何一种预设都不能说是绝对的正确或者绝对的错误，各家都可以构建出比较完整的整体性系统。这在思想系统本身而言，诸家治理思想并没有高低之分，都能在其理论内部获得自洽的证明。
(三)传统社会治理思想会在古今时代长河中不断翻新融合
儒、道、墨、法四家的社会治理思想，存在于各个时代中国人的思维中，而且在各种不断翻新的理论中都能找到其历史影响。儒家治理思想虽然成为历史的主流，但在具体的实施过程中，又掺杂了法家的治理模式；道家治理思想虽然不具有积极建构的倾向，但是对于严刑峻法的权威体制的弊端则又具有正面的解救作用；墨家治理思想虽然在先秦之后逐渐消亡，但其实又存在于后世的江湖帮派、起义团体之中；法家治理思想虽然由于秦的覆灭而背上骂名，但一直作用在后世的君主治国之道中。而且，后世的治理之法，又未必完全依靠某一家的系统，甚至可以出现杂家糅合各种不同的治理理论来进行综合实践。
(四)儒家社会治理思想的历史影响最为宽泛与悠久
虽然从理论自身而言，先秦四家学说都有其合理性，但从理论融合与历史经验上看，儒家思想最能够融合其他思想，并在历史实践中取得较好的效果。无论在具体治理中掺杂何种思想体系的治理方式，都需要将其融入儒家社会治理的思想系统中才能够具有真正长久的生命力。这种实践性的效果，既是儒家自身义理特征的完满性的体现，也是中国传统历史文化的选择。
上述理论特征所给予我们的启示，可以说非常丰富。我们当下的社会治理，不能仅仅从治理措施与治理方法上着眼，更需要厘清治理的价值意义，以及治理的价值性目标与治理措施方法的内在一致性关系。不能简单地排斥其他思想系统的治理模式，而是需要合理地进行创新发展，在理论上进行思想系统的会通，在实践上进行治理方法的综合。而在融合其他治理系统时，最为需要重视的是传统的儒家社会治理思想。儒家社会治理思想本身的融合度与创新性列于四家思想系统之首，在思想文化的发展史上又不断吸收其他各家的思想来发展自己，故现代社会治理的思想系统更应该考虑与儒家思想进行创新融合。